«Quando la testa duole, tutto il corpo partecipa al dolore», attribuita a Miguel de Cervantes Saavedra.

Numerosi approcci neuroscientifici contemporanei hanno messo in discussione una rigida separazione mente-corpo, di cartesiana memoria, alla luce della cosiddetta mente incarnata, secondo cui ogni elaborazione cognitiva, anche la più astratta ed elevata, è profondamente radicata nelle esperienze corporee e sensoriali. Allo stesso tempo, il nostro sistema cognitivo contribuisce attivamente alla costruzione della realtà percettiva, generando rappresentazioni anche in condizioni di incertezza o incompletezza degli input sensoriali.

In questo contesto, appare sempre più limitante un approccio esclusivamente centrato sul sintomo somatico, che ancora caratterizza ampi settori della medicina occidentale. Al contrario, una crescente mole di letteratura suggerisce potenziali benefici di pratiche integrate – quali meditazione, mindfulness e altre tecniche contemplative – nel migliorare il benessere globale della persona e nel trattamento di condizioni complesse, come il dolore cronico.

Le tradizioni orientali, e in particolare quella tibetana, custodiscono una lunga esperienza nella comprensione della relazione tra mente, corpo e sofferenza, offrendo prospettive che possono arricchire e integrare i modelli biomedici contemporanei. Il dialogo tra questi sistemi di conoscenza rappresenta un’opportunità concreta per ripensare il significato stesso del “prendersi cura”, orientandolo verso una visione più completa, consapevole e centrata sulla persona.

Iniziative come questa si inseriscono pienamente nella missione del nostro Ateneo e del Dipartimento Bi.N.D., promuovendo il confronto interdisciplinare e il trasferimento di conoscenze tra università, società e territorio, nell’ottica di una medicina sempre più integrata e orientata al benessere globale.

Indirizzo di Saluto al Convegno “Benessere, Sofferenza e Cura”

Palermo, 26 marzo 2026

Prof. Riccardo Alessandro

Direttore del Dipartimento di Biomedicina, Neuroscienze e Diagnostica Avanzata

Università degli Studi di Palermo

Nel suo intervento di apertura, il Direttore del Dipartimento Bi.N.D., ha espresso soddisfazione per l’organizzazione dell’iniziativa, sottolineandone il valore nell’ambito delle attività di Terza Missione e il ruolo centrale del Dipartimento nel promuovere occasioni di dialogo tra discipline e culture.

Il Direttore ha evidenziato come l’esperienza internazionale della Prof.ssa Giuseppina Campisi, maturata anche attraverso attività di volontariato sanitario in contesti come quelli nei campi profughi tibetani, rappresenti un esempio concreto di apertura e collaborazione tra sistemi di cura differenti. In questo contesto, egli ha rivolto un ringraziamento speciale all’ospite Geshe Jamyang Tashi, sottolineando l’importanza di consolidare nel tempo questo scambio tra cultura occidentale e orientale.

Il Direttore ha quindi rimarcato il valore di un approccio multidisciplinare ai temi del benessere, della sofferenza e della cura, evidenziando come tali dimensioni non possano essere comprese pienamente se non considerate nella loro complessità. Il benessere, in questa prospettiva, è stato descritto come una condizione globale che coinvolge non solo la sfera fisica, ma anche quella relazionale, esistenziale e culturale della persona.

Particolare attenzione nell’organizzazione delle tematiche del convegno è stata dedicata al concetto di cura, che – oltre alla componente farmacologica e chirurgica tipica della medicina occidentale – deve sempre più includere la dimensione relazionale e umana, riconosciuta come elemento fondamentale del processo terapeutico.

Infine, egli ha sottolineato l’importanza di iniziative come questa anche per la formazione degli studenti, evidenziando come il confronto su questi temi possa contribuire a comprendere meglio le forme di disagio emergenti e a sviluppare strumenti più adeguati per affrontarle all’interno del contesto universitario.

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Foto del Convegno (Palermo, Aula M. Ascoli, 26 marzo 2026)

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I contributi raccolti restituiscono le prospettive scientifiche, cliniche, bioetiche e culturali espresse dai relatori durante il convegno, nel rispetto della specificità dei differenti sistemi di conoscenza rappresentati.

Abstract

Scienza e spiritualità, a lungo considerate ambiti distinti o contrapposti, mostrano oggi crescenti occasioni di incontro, in particolare nella medicina e nell’assistenza alla persona. La medicina contemporanea ha conseguito risultati straordinari attraverso lo studio dei meccanismi biologici della malattia; tuttavia, il prevalere di un’impostazione riduzionista ha talvolta relegato in secondo piano l’esperienza soggettiva del paziente. Dolore, paura, perdita di significato e consapevolezza della propria finitezza costituiscono invece componenti essenziali del vissuto di malattia.

In questo contributo la spiritualità viene intesa in senso non necessariamente religioso, bensì come attenzione alla vita interiore, ricerca di significato e apertura a una dimensione che trascende l’interesse individuale. Le evidenze disponibili e i documenti di consenso (1,2) indicano che il riconoscimento dei bisogni spirituali può contribuire a un’assistenza sanitaria compassionevole e centrata sulla persona. Tale integrazione richiede sia interventi istituzionali — formazione, spazi, tempi e collaborazione tra professionalità — sia una trasformazione dell’atteggiamento individuale degli operatori.

Le pratiche contemplative e la mindfulness possono offrire strumenti complementari per modificare la relazione con il dolore, ridurre la sofferenza mentale e sostenere pazienti e professionisti sanitari. Integrare la dimensione spirituale nella cura non significa confondere medicina e religione, ma riconoscere che la malattia coinvolge insieme corpo, mente, relazioni e significato dell’esistenza.

1. Introduzione

Scienza e spiritualità sono state a lungo considerate ambiti distinti, quando non apertamente contrapposti. Alla scienza sarebbe spettato il compito di indagare in modo oggettivo la realtà fisica, mentre la spiritualità sarebbe rimasta confinata nella sfera privata delle convinzioni personali, delle tradizioni religiose e dell’esperienza soggettiva. Negli ultimi decenni, tuttavia, questa separazione ha cominciato a mostrare i propri limiti. Sono progressivamente emerse occasioni di confronto e collaborazione, soprattutto nei settori della medicina, delle neuroscienze, delle pratiche contemplative e dell’assistenza alla persona nelle condizioni di maggiore vulnerabilità (3).

La scienza e una spiritualità non dogmatica possono essere considerate accomunate, almeno in senso ampio, da un atteggiamento esperienziale. La scienza moderna osserva la realtà esterna, formula ipotesi, costruisce esperimenti e confronta i risultati. Le tradizioni contemplative rivolgono invece l’osservazione verso la dimensione interiore, esaminando sistematicamente gli stati mentali, le emozioni, le reazioni al dolore e le cause della sofferenza. I loro oggetti e metodi non coincidono, ma non sono per questo necessariamente incompatibili. La vera scienza e una spiritualità non dogmatica possono riconoscersi reciprocamente campi d’indagine differenti e, in alcune circostanze, complementari.

Questa prospettiva richiede di superare l’idea secondo cui sarebbe scientificamente rilevante soltanto ciò che può essere osservato dall’esterno, misurato e tradotto in quantità numeriche. L’esperienza soggettiva non è infatti un elemento accessorio della condizione umana. Dolore, paura, speranza, senso di perdita, fiducia e percezione del significato della propria esistenza sono fenomeni reali, anche quando non possono essere completamente descritti attraverso parametri biologici o strumentali.

2. La medicina e l’esperienza soggettiva del paziente

La medicina ha come obiettivo fondamentale la diagnosi e il trattamento delle malattie, al fine di ridurre la sofferenza e migliorare il benessere della persona. Lo sviluppo delle conoscenze biologiche, farmacologiche e tecnologiche ha prodotto risultati straordinari. Tuttavia, il prevalere di un’impostazione riduzionista ha talvolta concentrato l’attenzione sui meccanismi di funzionamento del corpo e sulle alterazioni determinate dalla malattia, lasciando in secondo piano l’esperienza soggettiva del paziente.

Curare una persona non significa soltanto intervenire sull’organo malato. La malattia modifica la percezione di sé, il rapporto con il proprio corpo, le relazioni familiari e sociali, la progettualità e, nei casi più gravi, il rapporto con la morte. Il paziente può ricevere una terapia tecnicamente corretta e continuare, nondimeno, a sperimentare solitudine, paura e perdita di significato.

In questo contesto, la spiritualità non deve essere necessariamente identificata con l’adesione a una religione o con l’accettazione di un sistema dogmatico. Può essere intesa, in senso più ampio, come attenzione alla propria vita interiore e riconoscimento della sua trascendenza. L’essere sede di esperienza costituisce infatti una caratteristica peculiare degli esseri senzienti e, pur con diversi livelli di consapevolezza, li distingue dagli oggetti materiali, che non rappresentano un punto di osservazione soggettivo della Realtà (3). Tale dimensione condiziona in maniera decisiva il modo in cui la persona interpreta la vita, la sofferenza, le relazioni e la propria finitezza.

Le pratiche contemplative sviluppate in diverse tradizioni culturali hanno esplorato per secoli questi aspetti. Esse hanno elaborato strumenti per osservare i fenomeni mentali e per evitare, per quanto possibile, che il dolore fisico e la paura della morte si trasformino in una sofferenza mentale ancora più intensa. Medicina e spiritualità condividono quindi, almeno in parte, l’obiettivo di ridurre la sofferenza, pur essendo storicamente rimaste separate e avendo utilizzato linguaggi e metodologie differenti.

3. Il crescente interesse per la dimensione spirituale della cura

L’attenzione scientifica verso il rapporto tra spiritualità e medicina è aumentata in maniera significativa. Il numero di pubblicazioni che associano esplicitamente questi due termini è cresciuto soprattutto a partire dagli ultimi decenni del Novecento. Tale incremento non dimostra, da solo, l’efficacia di specifici interventi, ma segnala un cambiamento culturale: la dimensione spirituale della persona viene oggi considerata un possibile oggetto di ricerca e una componente da non trascurare nell’assistenza sanitaria.

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Le revisioni della letteratura indicano associazioni tra spiritualità (4) e percezione del benessere, capacità di adattamento alla malattia e minori livelli di depressione (5). La natura e la forza di tali associazioni dipendono dalle definizioni adottate, dalle popolazioni studiate e dagli strumenti di valutazione. È pertanto necessario evitare conclusioni generiche o eccessivamente assertive. Rimane tuttavia evidente che, per molti pazienti, la dimensione spirituale rappresenta una risorsa concreta nel percorso di cura.

Questo aspetto emerge con particolare chiarezza nelle patologie oncologiche e nelle fasi avanzate della malattia. Una parte rilevante dei pazienti affetti da cancro riferisce che i propri bisogni spirituali vengono scarsamente riconosciuti o sostenuti dal sistema sanitario. Non si tratta necessariamente della richiesta di assistenza religiosa. Il bisogno può riguardare l’ascolto, la possibilità di esprimere timori e domande, la ricerca di un significato, la riconciliazione con la propria storia o la necessità di non essere considerati semplicemente come portatori di una patologia.

Dal punto di vista degli operatori sanitari, la situazione appare più disomogenea. Alcuni medici e infermieri si sentono a proprio agio nell’accogliere questi bisogni, mentre altri temono di oltrepassare i confini del proprio ruolo professionale. Tra le difficoltà più frequentemente riportate figurano la mancanza di tempo, l’assenza di spazi adeguati, l’insufficiente preparazione e il dubbio che l’assistenza spirituale debba essere affidata esclusivamente a personale specializzato.

L’intervento di figure competenti, come assistenti spirituali, psicologi o rappresentanti delle diverse confessioni, può essere indispensabile. Ciò non significa, tuttavia, che il medico o l’infermiere debbano rimanere estranei all’esperienza interiore del paziente. Non è necessario condividere le sue convinzioni né fornire risposte a interrogativi esistenziali. È invece possibile riconoscere la legittimità di tali interrogativi, ascoltare senza giudizio e indirizzare la persona verso il sostegno più appropriato.

I documenti di consenso dedicati alla cura integrale della persona hanno sottolineato che l’assistenza spirituale costituisce una componente fondamentale di un’assistenza sanitaria compassionevole e di elevata qualità. La sua introduzione richiede interventi su due livelli: quello istituzionale e quello individuale.

Sul piano istituzionale devono essere create condizioni organizzative favorevoli: spazi riservati, tempi compatibili con l’ascolto, percorsi formativi, procedure per individuare i bisogni spirituali e possibilità di collaborazione tra differenti professionalità. Sul piano individuale occorre invece promuovere negli operatori un atteggiamento autenticamente compassionevole e, nei pazienti, la capacità di sviluppare stati mentali che aiutino ad affrontare il dolore, l’incertezza e la paura della morte.

4. Compassione e relazione terapeutica

La compassione non può essere introdotta esclusivamente attraverso norme o protocolli. Le istituzioni possono creare le condizioni che la favoriscono, ma essa riguarda anzitutto il modo in cui una persona si pone di fronte alla sofferenza di un’altra.

Nella tradizione buddhista, la compassione nasce dal riconoscimento che tutti gli esseri senzienti sono esposti alla sofferenza e desiderano liberarsene. Non coincide con la pietà né con una partecipazione emotiva incontrollata. È piuttosto la capacità di comprendere la condizione dell’altro, unita all’intenzione di contribuire ad alleviarne la sofferenza.

In ambito sanitario, un atteggiamento compassionevole non sostituisce la competenza clinica, ma ne modifica la qualità relazionale. Il paziente continua a essere il destinatario di diagnosi e trattamenti, ma viene riconosciuto anche come persona che prova paura, nutre speranze, possiede legami affettivi e cerca un significato in ciò che gli sta accadendo.

La gentilezza, l’ascolto e la disponibilità degli operatori possono influenzare profondamente il modo in cui il malato attraversa il percorso terapeutico. Ciò assume un rilievo ancora maggiore quando la guarigione non è possibile e le cure hanno prevalentemente una funzione palliativa. In questi casi, l’obiettivo non è soltanto prolungare la vita o controllare i sintomi, ma preservare dignità, qualità delle relazioni e serenità mentale.

5. Il possibile contributo della mindfulness

La mindfulness rappresenta una delle modalità attraverso le quali alcuni elementi delle tradizioni contemplative sono stati introdotti in contesti clinici e occidentali. Il termine viene generalmente tradotto con “consapevolezza” e indica un atteggiamento di osservazione intenzionale dell’esperienza presente, mantenuto per quanto possibile senza giudizio, avversione o attaccamento.

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Fig. 2. Pubblicazioni su riviste scientifiche contenenti nel titolo i termini “Medicine” e “ Mindfulness”.

La mindfulness non elimina necessariamente il dolore, ma può modificare la relazione della persona con esso. Una distinzione fondamentale è quella tra dolore e sofferenza. Il dolore costituisce una componente naturale dell’esperienza umana e, in determinate condizioni cliniche, non può essere completamente evitato. La sofferenza dipende anche dalle reazioni cognitive ed emotive che si aggiungono al dolore: paura, rifiuto, anticipazione, senso di ingiustizia e identificazione totale con l’esperienza dolorosa.

Secondo Jon Kabat-Zinn (6), le componenti sensoriali, emotive e cognitivo-concettuali del dolore possono essere, almeno parzialmente, riconosciute come aspetti distinti dell’esperienza. Tale “disaccoppiamento” può offrire nuovi gradi di libertà, riducendo la sovrapposizione automatica tra sensazione fisica e sofferenza mentale.

La letteratura citata (7-12) segnala risultati favorevoli dell’impiego di interventi basati sulla mindfulness in diversi contesti clinici, tra cui oncologia, fibromialgia, malattie infiammatorie intestinali, patologie respiratorie, depressione, disturbi della sfera sessuale, problemi di fertilità e cure palliative (13). I risultati non sono uniformi e devono essere valutati in relazione alla qualità metodologica degli studi. La mindfulness non può essere presentata come una terapia universale né come alternativa ai trattamenti medici. Può tuttavia costituire, in alcuni pazienti e in appropriati contesti, uno strumento complementare per la regolazione emotiva, la riduzione dello stress e la gestione della sofferenza.

Essa può inoltre avere un’utilità per gli operatori sanitari. La capacità di osservare le proprie reazioni senza esserne sopraffatti può aiutare a sostenere il contatto quotidiano con dolore, morte e vulnerabilità, riducendo il rischio che la necessaria protezione emotiva si trasformi in distacco o indifferenza.

6. Educare alla compassione

La qualità compassionevole della cura non nasce improvvisamente nel momento in cui si entra in un ospedale. Essa è il risultato di un processo educativo che dovrebbe iniziare molto prima della formazione professionale.

Un episodio che mi è capitato di osservare e documentare presso il Monastero Tibetano di Sera Jey, in India, può rappresentare simbolicamente questa prospettiva. Lo riporto, a conclusione di quanto esposto, come esempio concreto degli effetti dell’educazione alla compassione, elemento essenziale della formazione in quell’ambiente.

Alcuni bambini, diretti a scuola e vestiti con gli abiti monastici, incontrano lungo la strada un uomo privo delle gambe, il cui mezzo di trasporto si è fermato. Si arrestano, lo aiutano a risalire, spingono il veicolo finché il motore non riparte e infine gli offrono i pochi spiccioli che hanno con sé per acquistare la merenda.

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Fig. 3. Piccoli monaci prima dell’ingresso a scuola soccorrono un invalido, lo aiutano a ripartire e gli fanno dono dei loro soldi per la merenda.

L’importanza dell’episodio non risiede nell’appartenenza religiosa dei bambini, ma nella spontaneità del loro comportamento. La sofferenza dell’altro viene riconosciuta come qualcosa che li riguarda direttamente. Non è necessario un ordine, un regolamento o un vantaggio personale.

In conclusione, la sfida principale per l’assistenza medica contemporanea consiste nel recuperare questa disposizione senza rinunciare al rigore scientifico. Integrare la spiritualità nella cura non significa confondere medicina e religione, né introdurre convinzioni estranee alla volontà del paziente. Significa riconoscere che la malattia riguarda contemporaneamente il corpo, la mente, le relazioni e il significato attribuito alla propria esistenza.

Una medicina realmente centrata sulla persona deve pertanto coniugare competenza tecnica, attenzione all’esperienza soggettiva e capacità di relazione. Il dialogo con la spiritualità e con le pratiche contemplative può contribuire a questo processo, purché venga condotto con rigore, rispetto delle differenze e chiara consapevolezza dei limiti delle evidenze disponibili. La finalità ultima rimane la stessa che orienta l’intera pratica medica: ridurre la sofferenza e accompagnare la persona, anche quando non è più possibile guarirla.

Bibliografia

1. _{Puchalski CM, Vitillo R, Hull SK, Reller N. Improving the spiritual dimension of whole person care: reaching national and international consensus. J Palliat Med. 2014;17(6):642-656.}

2. _{Puchalski CM, et al. Improving the quality of spiritual care as a dimension of palliative care: the report of the Consensus Conference. J Palliat Med. 2009;12(10):885-904.}

3. _{Neri B. Spirituality in medicine: a new dimension in the light of a millennial tradition. Pigitore A, Iacono AM, editors. The Patient as a Person: An Integrated and Systemic Approach to Patient and Disease. Springer; 2023.}

4. _{Tabei SZ, Zarei N, Joulaei H. The Impact of Spirituality on Health. Shiraz E-Med J. 2016;17. doi:10.17795/semj39053.}

5. _{Yi JC, Syrjala KL. Anxiety and depression in cancer survivors. Med Clin North Am. 2017;101(6):1099-1113.}

6. _{Kabat-Zinn J. Mindfulness-based interventions in context: past, present, and future. Clin Psychol Sci Pract. 2003;10(2):144-156.}

7. _{Anālayo B. Mindfully Facing Disease and Death: Compassionate Advice from Early Buddhist Texts. Cambridge: Windhorse Publications; 2016. ISBN: 9781909314733.}

8. _{Shennan C, Payne S, Ferilon D. What is the evidence for the use of mindfulness-based interventions in cancer care? A review. Psychooncology. 2011;20(7):681-697.}

9. _{Moon AM, Caldera YM, Ronaghan C. Mindfulness-based stress reduction in women with breast cancer. Fam Syst Health. 2004;22(2):193-203.}

10. _{Cheifetz AS, Gianotti R, Luber R, Gibson PR. Complementary and alternative medicines used by patients with inflammatory bowel diseases. Gastroenterology. 2017;152(2):415-429.}

11. _{Harrison SL, et al. Mindfulness in people with a respiratory diagnosis: a systematic review. Patient Educ Couns. 2016;99(3):348-355.}

12. _{Stephenson KR. Mindfulness-based therapies for sexual dysfunction: a review of potential theory-based mechanisms of change. Mindfulness. 2017;8(3):527-543.}

13. _{Balboni TA, Vanderwerker LC, Block SD, et al. Religiousness and spiritual support among advanced cancer patients and associations with end-of-life treatment preferences and quality of life. J Clin Oncol. 2007;25:550-560.}

The practice of medicine […] is an art, based to an increasing extent on the medical sciences, but comprising much that still remains outside of the realm of any science. […] One of the essential qualities of the clinician is interest in humanity, for the secret of the care of the patient is in caring for the patient.

Peabody FW. The care of the patient. JAMA 1927; 88: (12) 882

Introduzione

La medicina contemporanea occidentale è attraversata da due principali linee evolutive che ne hanno progressivamente trasformato struttura, finalità e pratiche: da un lato, la crescita dell’efficacia terapeutica; dall’altro, l’affermazione del principio di autodeterminazione del paziente.

Queste due linee evolutive non sono indipendenti, ma si sviluppano in parallelo, riconfigurando profondamente il modo di intendere la pratica medica e il rapporto tra medico e paziente.

Per ciascuna di queste linee evolutive verranno analizzate le criticità che le accompagnano e le possibili risposte correttive proposte dalla bioetica, con particolare riferimento al contributo delle Medical Humanities e dell’etica della cura.

1. Prima traiettoria: la crescita esponenziale dell’efficacia terapeutica

Nel corso della storia, la medicina è rimasta a lungo sostanzialmente inefficace sul piano terapeutico, pur svolgendo una funzione importante sul piano simbolico, relazionale e sociale. Nel mondo greco e romano, molte delle teorie che spiegavano la malattia – come la teoria dei quattro umori di Ippocrate –erano fondate su un’attenta osservazione dei fenomeni naturali, ma anche su modelli interpretativi che mettevano in relazione il microcosmo umano con il macrocosmo. In questo quadro, la medicina si configurava non tanto come pratica di intervento efficace sul processo patologico, quanto come sapere orientato all’equilibrio e alla prevenzione, con tratti in parte analoghi ad alcune tradizioni mediche del mondo orientale.

Solo con l’introduzione progressiva del metodo scientifico la medicina ha iniziato a trasformarsi in una pratica capace di intervenire efficacemente sui processi patologici.

Tale trasformazione è stata lenta e complessa, anche in ragione del fatto che la medicina non costituisce una scienza unitaria, ma un insieme di saperi, pratiche e tecniche eterogenee. Un primo passaggio cruciale può essere individuato nell’opera di William Harvey, che introduce un approccio sperimentale in ambito fisiologico; tuttavia, è solo nella seconda metà dell’Ottocento che il metodo sperimentale si afferma in modo sistematico, dando origine alla medicina scientifica moderna.

Nel corso del Novecento, questo processo ha determinato una crescita esponenziale dell’efficacia terapeutica, grazie allo sviluppo della microbiologia, della farmacologia, della chirurgia e, più in generale, delle scienze biomediche. Resta invece aperta la questione se le innovazioni contemporanee, in particolare quelle legate all’intelligenza artificiale, siano destinate a produrre un ulteriore salto tecnologico paragonabile a quello determinato dall’introduzione del metodo sperimentale.

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Figura 1. L’efficacia terapeutica della medicina occidentale nella storia

1.1 Criticità: il paradosso della fiducia e l’incrinarsi della relazione di cura

A questo esponenziale incremento dell’efficacia terapeutica si è accompagnata una progressiva perdita della relazione di cura e della fiducia tra medico e paziente. Tale dinamica non è stata semplicemente il risultato di una maggiore diffidenza da parte dei pazienti, ma l’esito di una trasformazione interna alla medicina stessa.

Il progresso scientifico e tecnologico ha infatti contribuito a ridefinire la pratica medica come attività sempre più tecnica e specializzata. In questo processo, il medico ha progressivamente concepito il proprio ruolo come prevalentemente orientato alla diagnosi e al trattamento della patologia, riducendo l’attenzione per la dimensione relazionale della cura. Tale trasformazione è stata ulteriormente favorita dall’iperspecializzazione, che ha reso il rapporto con i medici sempre più frammentato, esponendo il paziente a una molteplicità di interlocutori specialisti e indebolendo la continuità della relazione.

La relazione medico-paziente ha così perso centralità e continuità, mentre è aumentata la distanza — simbolica e comunicativa — tra curante e curato. Il medico è apparso sempre più come un esperto di funzioni biologiche e meno come un interlocutore capace di comprendere l’esperienza complessiva della malattia.

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Figura 2. Il paradosso della fiducia nella medicina occidentale

In questo contesto, la medicina ha progressivamente privilegiato il guarire (to cure) rispetto al prendersi cura (to care). Il progresso scientifico e tecnologico degli ultimi due secoli ha così contribuito a diffondere una forma di positivismo medico, ovvero la convinzione che la scienza sia in grado di risolvere autonomamente ogni problema clinico.

All’interno di questo paradigma, la medicina ha progressivamente trascurato la componente umana della cura, privilegiando il dato biologico e l’intervento tecnico. Tuttavia, tale impostazione si rivela limitata, poiché la scienza, pur essendo precisa ed efficace, non è in grado di cogliere la totalità dell’esperienza umana della malattia.

La medicina presenta infatti uno statuto epistemologico peculiare: è una scienza che ha come oggetto un soggetto, l’uomo. Ne deriva una duplice natura della pratica medica, al tempo stesso scienza fondata sulle evidenze e arte terapeutica, capace di integrare dimensioni psicologiche, etiche e relazionali. In questo senso, la buona medicina si fonda sull’efficacia delle cure, ma anche sulla funzione di sostegno morale al paziente.

1.2 Il contributo delle Medical Humanites

È in risposta a queste criticità che si sviluppano le Medical Humanities.

Nate negli anni Sessanta negli Stati Uniti grazie al contributo di Edmund Pellegrino, esse si diffondono a partire dagli anni Novanta in Europa e successivamente in altri contesti geografici. Si configurano come un campo di indagine multidisciplinare che integra la medicina con le scienze sociali e comportamentali, la filosofia morale e le arti espressive, con l’obiettivo di cogliere quelle dimensioni della malattia edella cura che la biomedicina, da sola, non è in grado di comprendere.

Il nodo teorico centrale delle Medical Humanities consiste nel superamento della dicotomia tra scienze dure, orientate alla spiegazione dei fatti, e discipline umanistiche, orientate alla comprensione dei significati. Spiegare e comprendere non sono in opposizione, ma in una relazione dialettica e complementare.

In questo quadro si colloca la distinzione tra disease, intesa come processo bio-patologico, illness, come esperienza soggettiva della malattia, e sickness, come dimensione sociale. L’integrazione di queste dimensioni consente di migliorare la relazione medico-paziente, favorire l’alleanza terapeutica e progettare modelli di cura più adeguati.

Le Medical Humanities, dunque, non “umanizzano” la medicina in senso accessorio, ma garantiscono l’altro lato della conoscenza: non la spiegazione del fatto, ma la comprensione del significato.

2. Seconda traiettoria: L’affermazione del principio di autodeterminazione

La seconda linea evolutiva distintiva della medicina occidentale contemporanea è rappresentata dall’affermazione del principio di autodeterminazione nelle scelte sul proprio corpo e la propria salute.

Le sue radici si collocano nella Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo del 1948 e, in ambito italiano, nei principi costituzionali (artt. 2, 13, 32). A partire dagli anni Settanta, il principio di autodeterminazione fu al centro delle lotte per i diritti civili e trovò progressiva attuazione attraverso l’elaborazione giuridica — anche mediante casi giurisprudenziali — e la riflessione bioetica, che si tradusse nella produzione di importanti documenti e contribuì a ridefinire la posizione del paziente all’interno della relazione di cura.

Negli anni successivi, tali istanze vennero ulteriormente consolidate sia nella giurisprudenza, anche italiana, sia nei codici etici e deontologici della professione medica. Un passaggio fondamentale è rappresentato dalla Convenzione di Oviedo del 1997, primo trattato internazionale nel campo della bioetica, che sancì il principio del consenso libero e informato come condizione per ogni intervento sanitario.

Questo percorso ha trovato una sistematizzazione nel contesto italiano con la Legge n. 219 del 2017, che ha riconosciuto esplicitamente il diritto del paziente a essere informato e a esprimere il proprio consenso, rifiuto o rinuncia rispetto a qualsiasi trattamento sanitario, ponendo definitivamente il consenso informato, in forma orale o scritta, come fondamento della legittimità etica e giuridica dell’atto medico.

In questo quadro, il consenso informato si configura progressivamente come lo strumento essenziale per l’attuazione del diritto all’autodeterminazione. Parallelamente, si è consolidata l’idea che tale diritto costituisca un diritto fondamentale della persona nelle scelte relative al proprio corpo e alla propria salute, includendo la possibilità non solo di acconsentire a un trattamento, ma anche di rifiutarlo o rinunciarvi, anche quando ciò comporti conseguenze rilevanti per la propria salute o sopravvivenza.

Nel corso degli ultimi decenni, questi principi si sono progressivamente diffusi e consolidati, contribuendo all’affermazione di una diversa cultura del curare e del prendersi cura e ridefinendo in profondità la struttura della relazione medico-paziente.

2.1 Criticità: dal paternalismo al modello ingegneristico

L’affermazione del principio di autodeterminazione ha contribuito a ridefinire la relazione medico-paziente, mettendo in discussione il modello paternalistico tradizionale, ma rischia di spostare il modello di relazione verso l’eccesso opposto, ovvero un modello di tipo meramente ingegneristico e tecnico.

Nel tradizionale modello paternalistico, che era la normalità in passato e che tutt’ora in talune circostanze tende a persistere, il bene del paziente è considerato oggettivamente determinabile; il medico, in virtù delle sue competenze tecniche, è ritenuto in grado di individuarlo, decide e orienta l’intervento, mentre il paziente ha una partecipazione limitata e riceve informazioni selezionate. In questo senso, il medico agisce come un padre.

Nel modello informativo o ingegneristico invece si assume una netta distinzione tra fatti e valori: i valori appartengono al paziente, mentre il medico, in quanto tecnico esperto, fornisce informazioni complete e aggiornate. Il paziente seleziona gli interventi e il medico li esegue. In questo caso, il medico agisce come un tecnico. Tuttavia, questo modello presenta il rischio di configurarsi come una risposta speculare al paternalismo, nella quale la responsabilità decisionale viene spostata in modo quasi esclusivo sul paziente. In tale prospettiva, l’autonomia tende a essere intesa in senso prevalentemente individualistico e procedurale, come espressione di una scelta formalmente libera, ma non necessariamente adeguatamente sostenuta.

Questo approccio rischia di non considerare pienamente che la persona, soprattutto in condizioni di malattia e vulnerabilità, può avere bisogno di essere accompagnata nell’indagare i propri valori in relazione alle opzioni cliniche disponibili e nel comprendere quali scelte siano maggiormente coerenti con i propri obiettivi di vita.

2.2 Criticità: i limiti di una concezione riduzionista dell’autodeterminazione

Nonostante i progressi compiuti, l’affermazione del principio di autodeterminazione può dar luogo a rilevanti criticità quando viene interpretata in modo riduzionista sul piano teorico e pratico. In tali casi, essa tende a presupporre un soggetto pienamente autonomo, razionale e indipendente, capace di identificare e ordinare i propri valori in modo stabile e di tradurli in scelte coerenti.

Una simile rappresentazione, tuttavia, rischia di risultare astratta e poco aderente alle condizioni concrete in cui le decisioni sanitarie vengono effettivamente assunte. Essa può infatti sottovalutare il ruolo delle relazioni, la dimensione emotiva del processo decisionale e, soprattutto, la condizione di vulnerabilità che frequentemente caratterizza la persona malata.

In questo contesto, il consenso informato può essere inteso come un atto puntuale e formalizzato, coincidente con l’espressione di una scelta al termine di un processo informativo. Una tale impostazione rischia di ridurre l’autonomia a una dimensione prevalentemente procedurale, trascurando la distinzione tra autonomia formale — intesa come capacità giuridica di esprimere un consenso — e autonomia sostanziale, ovvero la capacità effettiva di compiere scelte significative e coerenti con i propri valori e obiettivi di vita.

Ne deriva che il consenso può risultare pienamente valido sul piano giuridico, ma meno solido sul piano etico, nella misura in cui non è sostenuto da un adeguato processo di comprensione e riflessione. In tali condizioni, il rischio è quello di attribuire al paziente una responsabilità decisionale che non sempre può essere esercitata in modo pienamente consapevole.

Queste criticità non mettono in discussione il valore dell’autodeterminazione, ma evidenziano i limiti di una sua concezione esclusivamente individualistica, richiamando la necessità di interpretarla in chiave relazionale, all’interno di un contesto di cura che supporti l’elaborazione dei valori e la costruzione delle scelte.

2.3 Il contributo dell’Etica della cura

In risposta a queste criticità si sviluppa l’etica della cura, nell’ambito dell’etica femminista, in particolare con il lavoro di Carol Gilligan e Nel Noddings.

Questo approccio si caratterizza per un’impostazione bottom-up, attenta ai contesti concreti e alle pratiche, e per la critica a modelli fondati esclusivamente su principi astratti e universalistici. Esso valorizza la dimensione relazionale, la vulnerabilità e l’interdipendenza, assumendo che gli esseri umani non siano individui isolati, ma soggetti costitutivamente inseriti in relazioni significative. In tale prospettiva, anche l’autonomia non viene negata, ma riformulata in senso relazionale, come capacità che si sviluppa e si esercita all’interno di contesti di cura e di riconoscimento reciproco.

La dimensione morale viene così intesa come un processo situato, che si articola nelle relazioni attraverso pratiche di attenzione, responsabilità e risposta ai bisogni dell’altro. Un ruolo centrale è attribuito alle narrazioni, che consentono di accedere alla dimensione esperienziale della malattia, di comprendere i significati attribuiti dai soggetti alla propria condizione e di orientare le scelte in modo coerente con la loro storia e i loro valori.

In questa prospettiva, la relazione non costituisce un elemento accessorio della pratica medica, ma il contesto entro cui si rendono possibili comprensione, deliberazione e decisione. L’etica della cura offre dunque un quadro teorico capace di integrare la dimensione tecnica con quella relazionale, contribuendo a restituire complessità alla pratica clinica e a superare una concezione riduttiva dell’autonomia.

In questo senso, l’etica della cura consente di ricomporre la frattura tra curare, guarire e prendersi cura, restituendo unità a dimensioni che la medicina contemporanea ha progressivamente separato.

Conclusioni

La riflessione bioetica ha contribuito in modo decisivo a orientare la medicina contemporanea verso un percorso volto a riconoscere e valorizzare l’autonomia del paziente, superando le rigidità del modello paternalistico e affermando il diritto della persona a partecipare attivamente alle scelte che riguardano la propria salute.

Al tempo stesso, tale percorso ha progressivamente messo in luce la necessità di integrare questa istanza con un’attenzione rinnovata alla dimensione relazionale della cura. La valorizzazione dell’autonomia, infatti, non può prescindere dal riconoscimento della vulnerabilità della persona e dal bisogno di essere accompagnata nei processi decisionali, in particolare nei contesti di malattia.

In questa prospettiva, il contributo delle Medical Humanities e dell’etica della cura risulta fondamentale nel promuovere una medicina capace di coniugare efficacia terapeutica, rispetto dell’autonomia e umanizzazione delle cure, restituendo centralità alla relazione come spazio entro cui si articolano comprensione, deliberazione e decisione.

Abstract

L’adolescenza contemporanea appare particolarmente esposta alle trasformazioni sociali, familiari e tecnologiche che negli ultimi decenni hanno modificato profondamente i processi di costruzione dell’identità, le modalità relazionali e il rapporto con il limite, il desiderio e la sofferenza. Tra normalità e psicopatologia franca si è progressivamente ampliata una vera e propria “interzona del disagio”, nella quale trovano espressione ritiro sociale, autolesionismo, disturbi del comportamento alimentare, dipendenze, difficoltà nella regolazione emotiva, uso disfunzionale delle tecnologie e nuove forme di vulnerabilità identitaria.

Il cervello adolescente, ancora impegnato nel proprio neurosviluppo, presenta inoltre una fisiologica asincronia tra sistemi emozionali e circuiti corticali prefrontali deputati al controllo, alla pianificazione e al decision making. In questo contesto le pratiche contemplative possono rappresentare uno strumento interessante per potenziare attenzione, consapevolezza e autoregolazione. Le neuroscienze hanno progressivamente descritto i circuiti implicati nella meditazione, dal sistema reticolare ascendente e dal locus coeruleus fino alla corteccia prefrontale, alla corteccia cingolata anteriore e all’insula. La pratica regolare sembra associarsi a modificazioni funzionali e strutturali di reti coinvolte nell’attenzione, nella regolazione emotiva e nell’autoconsapevolezza.

Il confronto tra medicina occidentale e tradizioni contemplative orientali non implica tuttavia la sovrapposizione di sistemi differenti né l’attribuzione alla meditazione di un valore terapeutico universale. Può invece favorire una riflessione più ampia sulla prevenzione, sulla relazione con la sofferenza e sul significato che l’esperienza della malattia assume nella vita della persona. La malattia non è soltanto un evento biologico: può divenire un’esperienza da ascoltare e, in alcuni casi, uno spazio di trasformazione e di crescita.

Parole chiave: adolescenza; disagio giovanile; sofferenza psichica; meditazione; mindfulness; attenzione; neuroscienze; tecnologie digitali; neuroplasticità; prevenzione.

1. Adolescenza contemporanea: un territorio particolarmente esposto al cambiamento

Tra le diverse fasi della vita, l’adolescenza rappresenta probabilmente quella sulla quale le trasformazioni sociali ed economiche degli ultimi decenni hanno esercitato l’impatto più evidente. Si è progressivamente ampliata un’area intermedia tra normalità e psicopatologia franca, una vera e propria interzona del disagio, nella quale possono comparire sofferenze non ancora organizzate in quadri diagnostici definiti ma capaci di interferire significativamente con il percorso evolutivo. Le dinamiche dell’adolescenza contemporanea risentono infatti di cambiamenti che riguardano contemporaneamente i modelli educativi, l’organizzazione familiare, la funzione simbolica dell’autorità, gli stili di vita e di consumo e, in maniera sempre più penetrante, le tecnologie della comunicazione.

L'identità adolescenziale stessa sembra diventare più frammentata, mobile e instabile. Per descriverla sono stati utilizzati termini quali identità “patchwork”, “post-moderna” o “liquida”, espressioni che rimandano all’effetto esercitato sul soggetto da un contesto nel quale riferimenti, appartenenze e significati hanno perduto parte della loro precedente stabilità. La vulnerabilità che ne deriva non deve essere interpretata in termini esclusivamente patologici. L’adolescenza è fisiologicamente un’età di trasformazione. Tuttavia, quando un processo evolutivo già complesso incontra un ambiente caratterizzato da accelerazione, iperstimolazione, incertezza e riduzione dei riferimenti stabili, l’equilibrio può diventare più difficile.

2. Un disagio che cambia forma

La sofferenza adolescenziale non si presenta oggi necessariamente secondo le modalità che caratterizzavano le generazioni precedenti. Il conflitto esplicito con l’adulto sembra in molti casi lasciare spazio a forme di aggressività rivolte verso il Sé. Autolesionismo, disturbi alimentari, vergogna per il proprio corpo, sentimento di inadeguatezza, ritiro scolastico e sociale, dipendenze da sostanze o da comportamenti possono assumere una funzione di regolazione di emozioni difficili da riconoscere e rappresentare.

Tra gli scenari descritti nell’adolescenza contemporanea compaiono l’autolesionismo, il ritiro sociale, il cyberbullismo, il sexting, l’uso disfunzionale delle tecnologie, la paura di essere esclusi — la cosiddetta Fear of Missing Out — insieme a irregolarità dei ritmi sonno-veglia, precocità di alcune condotte e difficoltà nella regolazione degli impulsi.

Il dato quantitativo restituisce soltanto in parte la dimensione del problema. I dati riportati nella relazione indicano un incremento rilevante della sofferenza psichica nelle fasce più giovani e delle richieste di intervento in urgenza, comprese le condotte autolesive e suicidarie. Sono fenomeni che impongono di evitare sia la minimizzazione sia la facile “patologizzazione”. Non ogni disagio è una malattia, ma ogni sofferenza richiede di essere riconosciuta e compresa nel contesto nel quale si manifesta.

3. Dalla famiglia “etica” alla famiglia “affettiva”

Una delle trasformazioni più rilevanti riguarda il modello educativo familiare. Alla famiglia prevalentemente normativa, orientata alla trasmissione di regole, principi e limiti, si è progressivamente sostituito un modello maggiormente affettivo, attento alla realizzazione individuale del figlio, all’espressione della sua personalità e alla sua felicità. Questo cambiamento ha indubbiamente prodotto acquisizioni importanti. Tuttavia, quando la protezione dal dolore diviene un obiettivo educativo prioritario, può emergere il rischio di ridurre eccessivamente l’esperienza del limite, della frustrazione e dell’attesa. La relazione educativa non può infatti esaurirsi nell’accudimento, nella protezione e nella gratificazione. Deve accompagnare progressivamente il bambino e l’adolescente anche nella capacità di tollerare il limite e di trasformare il desiderio.

Educare non significa impedire ogni sofferenza. Significa piuttosto offrire strumenti per attraversarla senza esserne sopraffatti. Da questo punto di vista, uno dei problemi della contemporaneità riguarda proprio la difficoltà a costruire un rapporto sufficientemente maturo con il desiderio. L’alternativa rischia di oscillare tra due estremi: consumare immediatamente ciò che il mondo offre oppure temere il mondo e ritirarsi da esso.

4. Lo schermo e la trasformazione dell’esperienza

Nessuna riflessione sull’adolescenza contemporanea può prescindere dal ruolo assunto dalle tecnologie digitali. Le generazioni più giovani sono cresciute in un ambiente nel quale comunicazione, informazione, intrattenimento e relazioni sociali passano continuamente attraverso schermi e dispositivi digitali. Questa trasformazione non può essere descritta semplicemente contrapponendo un passato idealizzato a un presente tecnologico. Le nuove tecnologie offrono possibilità straordinarie di comunicazione, conoscenza e accesso alle informazioni.

Il problema emerge quando l’ambiente digitale tende a diventare il registro dominante dell’esperienza. Rapidità, istantaneità e continua alternanza degli stimoli possono favorire una modalità cognitiva nella quale diventa più difficile sedimentare significati stabili, tollerare l’attesa, mantenere a lungo l’attenzione e integrare l’esperienza sensoriale all’interno di una narrazione coerente.

La tecnologia modifica inoltre il modo nel quale incontriamo l’altro. La comunicazione mediata dallo schermo sottrae parte delle informazioni presenti nell’incontro faccia a faccia: il tono della voce, l’espressione immediata del volto, le reazioni corporee, il disagio provocato dalle nostre parole. Quando questi segnali vengono meno, può ridursi anche la possibilità di correggere spontaneamente il proprio comportamento sulla base della sofferenza che riconosciamo nell’altro.

Da qui la domanda, posta provocatoriamente durante l’intervento: può esistere una relazione tra la crescente diffusione dei social network e l’indebolimento delle capacità empatiche? L’ipotesi proposta non è quella di una causalità semplice, ma di una trasformazione del contesto relazionale. Se l’empatia si sviluppa anche attraverso l’incontro diretto e la lettura delle espressioni dell’altro, la progressiva riduzione delle interazioni faccia a faccia può diventare un elemento di cui tenere conto.

5. Il cervello adolescente: emozione e controllo

La vulnerabilità adolescenziale possiede anche una dimensione neurobiologica. Durante l’adolescenza il cervello non è ancora pienamente maturo. I sistemi emozionali e motivazionali possono avere una notevole capacità di attivazione mentre le aree corticali prefrontali, deputate al controllo esecutivo, alla pianificazione e alla valutazione delle conseguenze, stanno ancora completando il proprio sviluppo.

In termini schematici, il “driver” emozionale può essere temporaneamente più potente del “controller” prefrontale. È questa una delle ragioni per cui l’adolescente può comprendere razionalmente le conseguenze di un comportamento e contemporaneamente scegliere un’azione orientata verso la gratificazione immediata. La corteccia prefrontale assume in questo processo una funzione fondamentale. Non casualmente, nella relazione è stata definita il “gioiello della corona nel regno del cervello”: è coinvolta nella capacità di concentrazione, nell’inibizione degli impulsi, nel decision making e nella regolazione del comportamento. La questione diventa allora particolarmente interessante: è possibile sostenere il neurosviluppo adolescente attraverso pratiche capaci di allenare attenzione, autoconsapevolezza e regolazione?

È qui che il dialogo con le pratiche contemplative può diventare scientificamente rilevante.

6. Attenzione e contemplazione

William James definiva l’attenzione come una vera e propria “presa di possesso della mente”.

Meditare significa, da questo punto di vista, allenare sistematicamente la capacità di orientare e mantenere l’attenzione, riconoscendo allo stesso tempo le inevitabili distrazioni e imparando a riportare la mente verso l’oggetto della pratica. Le neuroscienze hanno consentito di seguire questo processo attraverso differenti livelli del sistema nervoso. Il “viaggio” dell’attenzione procede idealmente dal basso verso l’alto. Il primo livello è costituito dalle strutture del tronco encefalico e dal sistema reticolare ascendente attivatore, che mantiene lo stato di vigilanza e prepara le risorse necessarie alla focalizzazione attentiva.

Tra le strutture coinvolte assume particolare rilevanza il locus coeruleus, importante sistema noradrenergico che partecipa alla regolazione dell’arousal e dell’attenzione e possiede una stretta relazione con i segnali provenienti dalla respirazione. È interessante osservare come il ruolo della respirazione, presente da millenni nelle pratiche contemplative orientali e nello Yoga, sia diventato oggetto di crescente attenzione anche da parte delle neuroscienze occidentali. Il modo in cui respiriamo non costituisce infatti un fenomeno periferico rispetto all’esperienza mentale. Frequenza e profondità del respiro dialogano continuamente con i sistemi neurofisiologici che regolano vigilanza, attenzione ed emozione. La respirazione rappresenta così uno dei primi territori nei quali esperienza contemplativa e ricerca neuroscientifica sembrano incontrarsi.

7. La corteccia prefrontale e l’allenamento dell’attenzione

Dal tronco encefalico il processo attentivo coinvolge progressivamente le aree corticali frontali e in particolare la corteccia dorsolaterale prefrontale. La pratica meditativa regolare non rappresenta soltanto l’esecuzione ripetuta di un esercizio. Come per ogni apprendimento, il cervello modifica progressivamente i propri circuiti. Studi richiamati nella relazione hanno evidenziato nei meditatori modificazioni anatomiche e funzionali di aree coinvolte nel controllo attentivo, in particolare della corteccia prefrontale. L'aspetto concettualmente interessante è il passaggio progressivo dal fare all’essere.

Nel principiante la meditazione richiede sforzo: l’attenzione viene continuamente perduta e volontariamente riportata all’oggetto. Con la pratica i circuiti diventano progressivamente più efficienti; il mantenimento dell’attenzione richiede minore dispendio e ciò che inizialmente era un comportamento deliberato può diventare una modalità più stabile di funzionamento. Questo principio possiede un significato particolare nell’adolescenza. Se l’adolescente è ancora impegnato nel consolidamento dei circuiti prefrontali deputati al controllo, l’allenamento sistematico dell’attenzione può essere considerato, almeno teoricamente, una modalità per sostenere funzioni particolarmente importanti in questa fase dello sviluppo.

8. Distrazione, cingolo anteriore e consapevolezza

Meditare non significa non distrarsi. Significa accorgersi di essersi distratti. Questa distinzione conduce a un’altra area cerebrale coinvolta nella pratica contemplativa: la corteccia cingolata anteriore. Tale struttura partecipa al monitoraggio dei conflitti, al riconoscimento dell’errore e alla capacità di riorientare l’attenzione. Gli studi discussi nella relazione indicano che la pratica meditativa può associarsi a modificazioni della sua attività e della sua struttura.

La capacità di riconoscere la distrazione rappresenta un passaggio essenziale perché introduce uno spazio tra ciò che accade nella mente e la risposta automatica che ne consegue. Per l’adolescente questo spazio può assumere particolare valore. Tra impulso e comportamento può comparire la possibilità di osservare, nominare e valutare ciò che sta accadendo. In altri termini, la pratica attentiva può contribuire a trasformare un evento mentale immediatamente agito in un’esperienza che può essere pensata.

9. L’insula: sentire il corpo, riconoscere le emozioni, costruire il Sé

La corteccia cingolata interagisce a sua volta con un’altra struttura particolarmente affascinante: l’insula. L’insula mette in relazione le informazioni provenienti dal corpo con l’esperienza emozionale e contribuisce alla consapevolezza del proprio stato interno. È coinvolta nella capacità di percepire ciò che accade dentro di noi e di trasformare sensazioni corporee ed emozioni in esperienza cosciente. Questo aspetto è particolarmente rilevante sul piano psicologico.

Riconoscere un’emozione significa poterla distinguere da altre, darle un nome, comunicarla e inserirla in una rappresentazione di sé. Molte manifestazioni di sofferenza adolescenziale sembrano al contrario collocarsi proprio dove questa capacità di rappresentazione è fragile: il corpo viene agito, ferito, modificato o anestetizzato quando l’emozione non riesce ancora a trasformarsi in parola.

In questa prospettiva, una pratica che aumenti la consapevolezza del corpo e degli stati mentali può offrire uno strumento potenzialmente utile, purché venga inserita con competenza all’interno di programmi appropriati e non trasformata in una soluzione semplificata a problemi clinici complessi. La meditazione, in altre parole, non agisce soltanto sull’attenzione. Può interrogare anche il modo in cui costruiamo l’idea di noi stessi. Ed è per questo che una delle conclusioni più suggestive della relazione è estremamente semplice: la meditazione ci cambia.

10. La malattia come esperienza da ascoltare

Il confronto tra Oriente e Occidente consente tuttavia di allargare ulteriormente la prospettiva. La medicina occidentale ha sviluppato una straordinaria capacità di identificare le cause biologiche della malattia, classificarle e trattarle. Questo patrimonio non è in discussione. Le tradizioni orientali introducono però una domanda differente: quale rapporto costruisce la persona con ciò che le accade?

In questa prospettiva, la malattia non viene considerata esclusivamente come un evento fatalistico o accidentale. Grande importanza viene attribuita alla prevenzione e all’idea che le scelte quotidiane, i comportamenti, lo stile di vita e persino la qualità della vita mentale possano concorrere, almeno in parte, al mantenimento della salute. Il confronto interculturale diventa interessante proprio quando non pretende di stabilire quale sistema abbia ragione, ma consente a ciascuno di interrogare i propri limiti. La malattia, quando irrompe nella vita, genera dolore, paura e fragilità. Ma può anche obbligare la persona a fermarsi. Può costringerla a interrogarsi sul modo in cui vive, sulle proprie priorità, sulla qualità delle relazioni e sul significato attribuito alla salute. In questo senso, il malanno può comunicare qualcosa che merita di essere ascoltato.

Non si tratta naturalmente di idealizzare la malattia né di attribuire alla persona una responsabilità morale per il proprio ammalarsi. La sofferenza non deve essere romanticizzata.

Si tratta piuttosto di riconoscere che, una volta accaduta, la malattia entra nella biografia dell’individuo e modifica inevitabilmente la relazione con sé stesso e con il mondo. In alcuni casi questa esperienza può diventare occasione di trasformazione: modificare abitudini, riscoprire il valore della salute, ripensare relazioni e priorità, acquisire una maggiore consapevolezza della propria vulnerabilità. La malattia resta sofferenza, ma la sofferenza non è necessariamente priva di significato.

11. Prevenzione e pratiche contemplative: possibilità e limiti

È importante evitare due errori opposti. Il primo consiste nel considerare le pratiche contemplative come estranee alla medicina scientifica soltanto perché provengono da tradizioni culturali differenti. Il secondo consiste nell’attribuire loro proprietà terapeutiche universali e indimostrate. La ricerca neuroscientifica offre oggi strumenti che consentono di studiare in modo sempre più preciso gli effetti della meditazione sui sistemi attentivi, emozionali e cognitivi. Tuttavia, questi dati devono essere interpretati con la stessa prudenza metodologica richiesta per qualsiasi altro intervento.

Nell’adolescenza le pratiche contemplative possono essere particolarmente interessanti come strumenti di prevenzione e promozione della salute mentale, soprattutto quando vengono utilizzate per allenare attenzione, respirazione, consapevolezza corporea e riconoscimento delle emozioni.

Non devono però essere considerate un’alternativa ai trattamenti psicologici, psicoterapeutici o farmacologici quando questi siano clinicamente indicati. La loro utilità maggiore può risiedere proprio nell’integrazione. In una fase della vita dominata dalla rapidità, dalla frammentazione dell’attenzione e dalla gratificazione immediata, la pratica contemplativa propone l’esperienza opposta: fermarsi, osservare, attendere, respirare e riconoscere ciò che accade prima di reagire.

12. Educare all’attenzione

Il tema delle pratiche contemplative conduce inevitabilmente a una questione più ampia: quale modello educativo vogliamo proporre alle nuove generazioni? Le domande conclusive della relazione rimangono aperte e urgenti: dobbiamo ripensare i modelli educativi? I compiti delle famiglie? La scuola? La formazione? La comunicazione e i media? Probabilmente sì, almeno nella misura in cui il mondo nel quale sono cresciute le generazioni precedenti non coincide più con quello nel quale stanno crescendo gli adolescenti di oggi.

Educare all’attenzione potrebbe diventare allora uno dei compiti centrali. Non soltanto attenzione scolastica o capacità di concentrarsi su un compito, ma attenzione come capacità di essere presenti all’esperienza, distinguere ciò che accade dentro di sé, riconoscere l’altro e sottrarsi, almeno temporaneamente, alla continua cattura degli stimoli. Una società che produce quantità sempre maggiori di informazione rischia infatti di non produrre, con la stessa velocità, una crescita del significato. L’educazione dovrebbe forse restituire ai giovani proprio questo spazio: il tempo necessario perché l’esperienza diventi pensiero e il pensiero possa trasformarsi in scelta.

Conclusioni

L’adolescenza contemporanea costituisce uno dei luoghi nei quali le trasformazioni culturali e tecnologiche del nostro tempo diventano più evidenti. La sofferenza giovanile non può essere spiegata attraverso una singola causa. Cambiano la famiglia, la scuola, le modalità comunicative, l’esperienza del corpo, la costruzione dell’identità e il rapporto con il desiderio. A tutto questo si aggiunge la particolare plasticità del cervello adolescente, ancora impegnato nel consolidamento dei sistemi di regolazione e controllo. Le pratiche contemplative si collocano in questo scenario non come risposta unica, ma come possibile strumento. Allenare l’attenzione, osservare la respirazione, riconoscere le distrazioni, aumentare la consapevolezza del corpo e delle emozioni significa intervenire proprio su alcune funzioni che durante l’adolescenza sono particolarmente importanti. In questo contesto e in questo convegno, stiamo dimostrando che il dialogo tra tradizione orientale e neuroscienze occidentali acquista valore quando entrambe rinunciano a pretese di esclusività. La scienza può studiare i correlati neurobiologici della meditazione; l’esperienza contemplativa può ricordare alla medicina che il rapporto con il dolore e con la malattia non è esclusivamente biologico.

Da questo incontro emerge forse una prospettiva comune: prevenire non significa soltanto evitare l’insorgenza di una patologia, ma anche aiutare la persona a sviluppare strumenti con i quali attraversare l’esperienza della vita e della sofferenza.

La malattia non va cercata né idealizzata. Quando però arriva può essere ascoltata. Può diventare un’interruzione che obbliga a modificare lo sguardo, a riconoscere la propria fragilità, a ripensare il rapporto con la salute e, talvolta, a cambiare. In questo senso cura e contemplazione condividono almeno una finalità: aumentare la possibilità che l’essere umano non sia soltanto trascinato da ciò che gli accade, ma possa progressivamente comprenderlo, attribuirgli significato e trasformare la propria esperienza.

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Per esaminare la prospettiva della medicina tibetana sulla malattia e sulla pratica della compassione nella relazione medico-paziente, occorre innanzitutto interrogarsi su quali siano le cause della malattia secondo i testi della medicina buddhista. La radice delle patologie, tanto fisiche quanto mentali, risiede nei cosiddetti “tre veleni” mentali (tib. dug gsum): attaccamento, avversione e ignoranza. Più precisamente, dall’attaccamento sorgono le malattie legate al vento (tib. rlung), dall’avversione quelle connesse con la bile (tib. mkhris pa), mentre all’ignoranza sono ricondotte le patologie legate alla flemma (tib. bad kan).

Secondo la medicina tibetana, la malattia è interpretata come il risultato di uno squilibrio degli elementi del corpo ed è posta in stretta relazione con gli stati mentali. Le difficoltà interiori possono influire sul benessere fisico e sul modo in cui la malattia viene vissuta; viceversa, anche in presenza di una patologia, un atteggiamento sereno, disteso e aperto può sostenere il percorso di cura e la capacità del paziente di affrontarlo. Questa prospettiva sottolinea dunque la stretta interrelazione tra corpo e mente.

Secondo la concezione della medicina tibetana, la cura si fonda su cinque metodi principali: il percorso terapeutico, infatti, non si esaurisce nell’assunzione di farmaci o nei trattamenti medico-chirurgici. È altresì importante 1) disporre la mente in uno stato di serenità; 2) seguire un’alimentazione adeguata e nutriente; 3) adottare uno stile di vita salutare; 4) ricorrere a medicamenti e farmaci appropriati; 5) sottoporsi, quando necessario, a terapie quali la moxibustione (applicazione terapeutica di calore su specifici punti del corpo) e i salassi (incisioni praticate in punti specifici dei vasi sanguigni per far defluire il sangue a fini terapeutici).

Per quanto riguarda la figura del medico, sono fondamentali una buona motivazione, che ne orienti il lavoro, e un atteggiamento compassionevole nei confronti del paziente, accompagnato dal desiderio di liberarlo dalla malattia. In assenza di tali qualità, il trattamento può persino risultare dannoso, trasformandosi, per usare un’immagine tradizionale, da rimedio in “veleno”. L’esperienza mostra invece quanto questi elementi siano decisivi affinché il trattamento possa apportare beneficio. Nella relazione medico-paziente, alla fiducia del paziente devono corrispondere, da parte del medico, una buona motivazione e la volontà di prendersene cura con amore e compassione. Per favorire l’efficacia della terapia, quest’ultimo dovrebbe rivolgersi al paziente con parole gentili e prescrivere i trattamenti con una motivazione positiva e altruistica.

Se affrontiamo la questione alla luce dell’esperienza diretta, la guarigione dipende da molteplici fattori: la motivazione altruistica del medico, lo stato mentale sereno del paziente e una terapia adeguata, basata su una diagnosi accurata. Qualora il medico non formuli correttamente la diagnosi e, magari per ricavarne un profitto, prescriva un farmaco inappropriato, l’effetto congiunto di questi due fattori negativi – l’errore diagnostico e la prescrizione inadeguata – può, anziché favorire la guarigione, aggravare le condizioni di salute del paziente. Purtroppo, casi simili si verificano: ne ho fatto esperienza più volte in India, con conseguenze negative per chi aveva seguito prescrizioni rivelatesi non appropriate.

Ogni paziente ha una propria condizione sociale e appartiene a una specifica etnia; c’è chi, ad esempio, può trovarsi in condizioni di indigenza e bisogno. Tuttavia, non è questo ciò che conta: è anzitutto una persona malata che si rivolge al medico per ricevere aiuto. Quest’ultimo dovrebbe assumersi la responsabilità della sua cura e coltivare un’intenzione pura, consapevole che la propria motivazione compassionevole può contribuire alla qualità della relazione terapeutica e al modo in cui il paziente affronta il percorso di cura.. Muovendo da tale disposizione d’animo, dovrebbe formulare una diagnosi corretta, prescrivere il farmaco adeguato e prestare attenzione al modo in cui si rivolge al paziente, mostrando comprensione per la sua situazione. Queste sono le condizioni necessarie affinché la terapia possa apportare beneficio. La compassione potrebbe dunque essere considerata, per certi versi, il rimedio principale.

Una riflessione importante riguarda la reazione che, nelle società occidentali, si tende ad avere quando si riceve una diagnosi: molti si scoraggiano e si perdono d’animo. Nelle comunità tibetane ciò accade meno frequentemente, e la differenza risiede soprattutto nel modo di pensare delle persone. Quando una patologia colpisce il corpo, si reagisce interiormente con scontento; tuttavia, anche di fronte a una malattia grave, è importante mantenere alto il grado di determinazione e coltivare la speranza di guarire o di avere benefici dalle cure. Sono fondamentali la fiducia nei medici, l’osservanza delle prescrizioni e il mantenimento di un atteggiamento sereno. Quando ci ammaliamo e riceviamo una diagnosi sfavorevole, dovremmo quindi evitare di scoraggiarci e cercare di mantenere una mente aperta, distesa, serena e impavida, poiché ciò può aiutare la persona ad affrontare il percorso di malattia e di cura.

Nelle società occidentali, inoltre, sono inoltre diffuse condizioni di disagio, infelicità e, nei casi più gravi, condotte suicidarie.. Si tratta di fenomeni complessi, che non possono essere ricondotti a una sola causa; nella prospettiva qui proposta, tuttavia, una condizione interiore di chiusura e oppressione può costituire uno dei principali fattori di vulnerabilità. A questo riguardo, la scienza della mente, o psicologia buddhista, è estremamente profonda e può apportare grandi benefici: consente di comprendere molti aspetti dell’interiorità e di apprendere pratiche meditative quali il “calmo dimorare” (tib. bzhi gnas) e i “quattro piazzamenti ravvicinati della consapevolezza” (tib. dran pa nyer bzhag bzhi), tra le altre.

Il punto principale consiste nel lavorare sul nostro modo di pensare. Immaginiamo, per esempio, un ragazzo di una famiglia agiata che, improvvisamente, non abbia cibo né a colazione, né a pranzo, né a cena: si lamenterebbe molto, incredulo, e la sua mente sarebbe profondamente turbata. Nel mondo, tuttavia, vi sono bambini che crescono tra i rifiuti e faticano ogni giorno per trovare qualcosa da mangiare, rovistando tra gli scarti. Al confronto, la condizione di quel ragazzo, rimasto senza cibo per un solo giorno, apparirebbe di poco conto. Paragonare situazioni differenti e ampliare la propria prospettiva, senza con ciò sminuire la sofferenza personale, può aiutare a ridimensionarla: pensando a chi vive in condizioni peggiori delle nostre e affronta sofferenze più intense, possiamo relativizzare le difficoltà della nostra esperienza.

Ognuno di noi deve attraversare le sofferenze della nascita, dell’invecchiamento, della malattia e della morte. Si tratta di condizioni esterne che tutti, nel mondo, senza eccezione, ci troviamo ad affrontare. A fare realmente la differenza è il modo in cui ci rapportiamo a queste e ad altre difficoltà. Se ci scoraggiamo, sorgono in noi infelicità, oppressione e chiusura; tali stati possono ripercuotersi negativamente sulla salute del corpo, conducendo anche alla depressione e ad altri problemi. Per quanto mi riguarda, nella vita ho affrontato difficoltà e sofferto di diverse patologie, ma non mi sono mai scoraggiato né abbandonato all’infelicità: ciò è dovuto al mio costante addestramento nella psicologia e nella scienza buddhista della mente.

Possiamo quindi aggiungere una riflessione sulle “quattro verità per i Nobili” (tib. bden pa bzhi), insegnate dal Buddha Bhagavan. Riguardo alla prima, la “verità della sofferenza”, il Buddha ha affermato che la sofferenza deve essere compresa; riguardo alla seconda, la “verità dell’origine”, ha insegnato che l’origine della sofferenza deve essere abbandonata. Dobbiamo dunque divenire anzitutto consapevoli della sofferenza e quindi eliminarne la causa. Riguardo alla terza, la “verità della cessazione”, ha affermato che deve essere conseguito lo stato di beatitudine, ossia la condizione in cui la causa della sofferenza è stata abbandonata. Infine, riguardo alla quarta, la “verità del sentiero”, ha insegnato che il sentiero deve essere coltivato.

Si tratta di punti estremamente importanti. Le cause della sofferenza, che devono essere abbandonate, sono riconducibili alla mancata comprensione della realtà delle cose, ossia del modo in cui esistono i fenomeni: poiché siamo ciechi dinanzi a questa realtà, sorgono in noi attaccamento, avversione e ignoranza, che a loro volta generano sofferenza.

Nāgārjuna, un noto paṇḍit indiano della tradizione buddhista, afferma:

Una persona non è terra, né acqua,

né fuoco, né vento, né spazio,

né coscienza, e neppure l’insieme di questi.

Quale persona vi è, distinta da questi?

(Nāgārjuna, Ratnāvalī I.80; traduzione dal tibetano di Chiara Mascarello) (1)

Il nostro corpo è dunque costituito da elementi dai quali si formano la carne, il sangue, le ossa e tutto il resto. Ma questi elementi non sono il nostro io. Non siamo le parti solide del corpo, riconducibili all’elemento terra; né quelle liquide, connesse all’acqua; né il calore, legato al fuoco; né il respiro e il vento sottile, connessi al vento; né, infine, le cavità interne del corpo, come lo stomaco e la bocca, che rimandano all’elemento dello spazio. Non siamo neppure la mente o la coscienza. Se cerchiamo l’individuo nei suoi costituenti, non troviamo un’entità indipendente e intrinsecamente esistente: l’io è piuttosto designato sulla base dell’insieme degli elementi corporei e della coscienza. Dovremmo riflettere e meditare su questo punto. Come individui, affermiamo continuamente di volere qualcosa, di muoverci e così via, ma non comprendiamo in quale modo esistiamo e pertanto non conosciamo la nostra vera natura. Se la conoscessimo, non proveremmo più alcuna sofferenza; poiché la ignoriamo, invece, sorgono in noi attaccamento, rabbia, gelosia e altre afflizioni, e il nostro agire sotto il loro impulso causa la nostra sofferenza. È proprio per questo che dovremmo meditare sulla vacuità, così da rimuovere realmente le nostre sofferenze. L’io, al quale attribuiamo tanta importanza, non può essere trovato. Ciò non significa, tuttavia, che non esista in senso assoluto: esiste, ma non negli elementi che lo costituiscono. Secondo l’insegnamento buddhista, comprendendo il modo in cui esistiamo realmente, possiamo finalmente eliminare i nostri problemi.

Per concludere, può essere utile richiamare un’ultima riflessione: la felicità umana comprende tanto il benessere fisico quanto la serenità interiore. Il primo può essere favorito da un’alimentazione e da uno stile di vita appropriati; la seconda, ossia la felicità mentale, si coltiva mantenendo equilibrio e apertura, senza lasciare che la mente diventi oppressa e chiusa. Anche di fronte alle difficoltà, è quindi importante non scoraggiarsi né abbandonarsi allo sconforto e alla tristezza. Questi due aspetti concorrono a rendere possibile una condizione di felicità nell’esperienza umana.

1. _{Nāgārjuna, Rgyal po la gtam bya ba rin po che’i phreng ba (Precious Garland of Advice for a King), I.80, Peking 5658, vol. 129; Golden Reprint, vol. 183. Per una traduzione italiana dell’opera, cfr. Nāgārjuna (2022), Una preziosa ghirlanda di Nāgārjuna. Consigli buddhisti per la vita e la liberazione, a cura di Jeffrey Hopkins, trad. it. di Tiziana Losa, Nalanda Edizioni.}

Abstract

Il concetto contemporaneo di salute supera la semplice assenza di malattia e comprende il benessere fisico, psichico e sociale della persona. In questa prospettiva, anche la salute orale rappresenta una componente essenziale della qualità della vita, particolarmente nelle popolazioni pediatriche vulnerabili e nei contesti caratterizzati da diseguaglianze nell’accesso alla prevenzione e alle cure.

Il presente contributo nasce dall’esperienza maturata nel corso di missioni di volontariato sanitario condotte negli insediamenti tibetani in India, iniziate nel 2018 e proseguite nel 2025, con il coinvolgimento di professionisti e docenti delle Università di Palermo, Pisa e Bologna. L’attività clinico-assistenziale è stata progressivamente integrata con interventi di educazione sanitaria, screening epidemiologico, trattamento delle condizioni odontoiatriche urgenti e trasferimento di conoscenze alle comunità locali.

L’esperienza del 2018, successivamente oggetto di uno studio su 916 bambini tibetani di età compresa tra 5 e 17 anni, ha documentato un’elevata prevalenza di carie e differenze correlate al contesto di vita, alle abitudini alimentari e agli stili di igiene orale. La missione del 2025 è stata pertanto strutturata secondo un modello maggiormente orientato alla prevenzione e alla sostenibilità dell’intervento, affiancando allo screening e alle cure la formazione di bambini, famiglie e docenti.

Il volontariato sanitario internazionale diviene così non soltanto occasione di assistenza, ma esperienza di Terza Missione universitaria, di inclusione e di confronto interculturale. In contesti nei quali povertà materiale e forte identità spirituale coesistono, il professionista sanitario è chiamato a confrontarsi con una concezione della cura che restituisce centralità alla persona, alle relazioni, alla comunità e alla responsabilità verso l’altro.

Parole chiave: salute orale; bambini; Tibet; Bylakuppe; volontariato sanitario; prevenzione; diseguaglianze di salute; Terza Missione; spiritualità; cura.

1. Dalla cura della malattia al benessere della persona

Parlare di benessere, sofferenza e cura partendo dall’esperienza sul campo significa innanzitutto interrogarsi su che cosa intendiamo quando utilizziamo la parola salute. La definizione dell’Organizzazione Mondiale della Sanità come stato di completo benessere fisico, mentale e sociale, e non semplicemente come assenza di malattia, conserva in questo senso una particolare attualità. Per l’odontoiatra tale prospettiva assume un significato concreto. La salute orale non coincide semplicemente con l’assenza di carie o di malattia parodontale. La possibilità di mangiare e masticare senza dolore, parlare, sorridere, stabilire relazioni interpersonali e partecipare pienamente alla vita della comunità contribuisce al benessere complessivo dell’individuo. Un dolore dentale persistente, un elemento dentario irrimediabilmente compromesso o la perdita precoce di più denti non rappresentano quindi problemi confinati alla bocca. Possono interferire con l’alimentazione, il sonno, l'apprendimento, la socialità e, nel bambino, con lo sviluppo stesso della persona. Questa consapevolezza diventa particolarmente evidente quando la medicina e l’odontoiatria escono dai contesti assistenziali abituali e incontrano popolazioni nelle quali le possibilità di prevenzione e accesso alle cure sono profondamente differenti.

2. Il volontariato sanitario come Terza Missione dell’Università

Le missioni sanitarie negli insediamenti tibetani hanno rappresentato, per il gruppo universitario coinvolto, un’esperienza nella quale attività assistenziale, ricerca, formazione e responsabilità sociale dell’Università, in particolare del Dip. BiND di UniPa, hanno potuto convergere. È questa una delle espressioni più autentiche della Terza Missione accademica. Accanto alla formazione e alla ricerca, l’Università assume infatti la responsabilità di trasferire conoscenza alla società e di contribuire concretamente al benessere delle comunità. Il concetto assume una dimensione ancora più significativa quando viene declinato attraverso l’inclusione e le pari opportunità. Formare professionisti della salute non significa preparare soltanto tecnici competenti, ma uomini e donne capaci di curare persone, riconoscendone la vulnerabilità e il contesto umano, sociale e culturale. Una missione sanitaria rende questo principio immediatamente percepibile. In un arco temporale necessariamente breve, spesso di pochi giorni o settimane, il professionista mette gratuitamente a disposizione ciò che sa fare per persone che probabilmente non incontrerà più. Il gesto tecnico assume così anche la dimensione del dono. Ma proprio la brevità dell’intervento impone una riflessione: curare le conseguenze della malattia senza intervenire sulle sue cause rischia di produrre un beneficio destinato a esaurirsi. L’obiettivo deve quindi spostarsi progressivamente dall’atto terapeutico alla costruzione di strumenti che possano rimanere nella comunità.

3. Bylakuppe: l’incontro con la comunità tibetana

Bylakuppe, nel distretto di Mysore nello Stato indiano del Karnataka, ospita uno dei principali insediamenti della diaspora tibetana in India. In questo territorio convivono famiglie laiche e grandi comunità monastiche, all’interno di un sistema sociale nel quale cultura, tradizione e spiritualità mantengono un ruolo centrale. La nostra prima missione odontoiatrica di UniPa, condotta nel 2018, ha permesso di osservare oltre novecento bambini frequentanti nove scuole dell’area e di effettuare, accanto allo screening, interventi odontoiatrici nei soggetti maggiormente bisognosi. L'esperienza clinica pose immediatamente in evidenza un fenomeno particolarmente interessante: i bambini residenti con le proprie famiglie nelle abitazioni secolari presentavano condizioni di salute dentale differenti rispetto ai coetanei residenti nei monasteri. L'osservazione induceva a interrogarsi sul ruolo delle abitudini alimentari, della disponibilità di zuccheri raffinati, dell’igiene orale e, più in generale, sull’impatto che il cambiamento degli stili di vita può esercitare sulla salute di una minoranza culturale. Il contatto con modelli alimentari e di consumo occidentali può infatti produrre trasformazioni estremamente rapide. Prodotti zuccherati e alimenti industriali diventano facilmente disponibili, mentre non necessariamente viene trasferita, con la stessa rapidità, la cultura della prevenzione che dovrebbe accompagnare il consumo. In termini volutamente semplici: avevamo contribuito a portare le caramelle, ma non necessariamente, insieme alle caramelle, il dentifricio fluorato e l’educazione a una corretta igiene orale.

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Fig. 1. Il gruppo universitario durante la missione a Bylakuppe insieme alla comunità monastica tibetana. L'immagine testimonia il primo incontro con il contesto culturale e spirituale della missione.

4. Dall’esperienza alla ricerca: 916 bambini tibetani

Le osservazioni maturate sul campo sono successivamente divenute oggetto di una valutazione scientifica. Lo studio trasversale condotto su 916 bambini tibetani di età compresa tra 5 e 17 anni, frequentanti nove scuole di Bylakuppe, ha consentito di confrontare i bambini residenti in abitazioni secolari (living in secular houses, LSH) con quelli residenti nei monasteri (living in monasteries, LM).

Dei 916 soggetti esaminati, 702 (76,6%) vivevano con le famiglie e 214 (23,4%) nei monasteri. La prevalenza complessiva della carie dentale risultava pari al 70,9%, confermando l'entità del bisogno assistenziale in questa popolazione. Nella dentizione primaria e mista, gli indici di esperienza di carie risultavano significativamente più elevati nei bambini residenti nelle abitazioni secolari rispetto a quelli residenti nei monasteri. Il 16,6% dell’intero campione necessitava inoltre di un trattamento odontoiatrico urgente e nel 4,5% erano presenti lesioni della mucosa orale. I risultati suggerivano quindi come, anche all’interno della medesima minoranza etnico-culturale e dello stesso territorio, il diverso ambiente di vita potesse associarsi a differenti profili di salute orale. Il dato è importante perché sposta l’attenzione dalla semplice descrizione della malattia ai suoi determinanti. Alimentazione, disponibilità di zuccheri, comportamenti di igiene orale, disciplina quotidiana, ambiente familiare e monastico e condizioni socio-culturali diventano elementi indispensabili per comprendere la distribuzione della patologia e progettare interventi preventivi realmente appropriati. L’esperienza di Bylakuppe ha assunto anche una particolare visibilità scientifica: le immagini della missione sono state scelte nel 2024 per la copertina dell’International Journal of Paediatric Dentistry. Al di là del riconoscimento editoriale, la copertina restituisce visivamente ciò che i dati epidemiologici da soli non possono rappresentare: i bambini, le scuole, la comunità e il rapporto diretto tra attività scientifica e intervento sul campo.

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Fig. 2. Copertina dell'International Journal of Paediatric Dentistry (2024), dedicata alla missione odontoiatrica svolta a Bylakuppe e allo studio epidemiologico condotto su 916 bambini tibetani.

5. Tornare: la missione del 2025

Quando nel 2025 siamo tornati a Bylakuppe, l’esperienza era inevitabilmente diversa. Non si trattava più soltanto di arrivare in un luogo nel quale offrire assistenza odontoiatrica. Tornare significava anche mantenere un impegno, in questo caso insieme a UniBo e UniPi. L’accoglienza riservata al gruppo, e in particolare il ricordo del precedente Free Dental Camp, ha reso evidente quanto la continuità possa modificare il significato di una missione umanitaria. Per la comunità non eravamo più soltanto professionisti provenienti da un Paese lontano: eravamo persone che avevano mantenuto la promessa di tornare.

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Fig. 3. Accoglienza del gruppo presso il Tsojhe Khangsar Hospital durante la missione del 2025, simbolo della continuità della collaborazione instaurata con la comunità locale.

La seconda missione è stata pertanto organizzata in maniera più strutturata. Gli obiettivi comprendevano:

• promuovere la cultura della prevenzione odontoiatrica tra bambini, famiglie e docenti;

• effettuare uno screening odontoiatrico sistematico;

• approfondire la relazione tra abitudini alimentari e prevalenza della carie;

• identificare le condizioni cliniche urgenti o meritevoli di intervento;

• garantire gratuitamente, nei limiti delle risorse disponibili, le prestazioni necessarie;

• lasciare alle scuole strumenti educativi utilizzabili anche dopo la conclusione della missione.

Materiali video in lingua inglese sono stati utilizzati nelle scuole e successivamente lasciati ai docenti. Lo screening veniva effettuato direttamente negli istituti scolastici con strumenti semplici e adattati al contesto. I bambini nei quali venivano individuate necessità terapeutiche erano quindi indirizzati agli ambulatori messi a disposizione dall’ospedale pubblico e dalle strutture sanitarie monastiche, dove squadre di odontoiatri eseguivano gratuitamente restauri, terapie endodontiche ed estrazioni quando indicate.

Il modello diventava quindi: educare, osservare, identificare il bisogno, curare e lasciare competenze.

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Fig. 4. Attività di promozione della salute orale presso una scuola primaria tibetana. L'educazione sanitaria rappresenta uno degli elementi centrali del progetto di prevenzione.

6. Prevenire significa rendere sostenibile la cura

L’esperienza ha progressivamente modificato anche il nostro modo di intendere l’aiuto sanitario.

Regalare dentifrici, effettuare restauri o estrarre un dente non risolvono, da soli, il problema di una comunità. Sono azioni necessarie quando esiste un bisogno immediato, ma non sufficienti a produrre un cambiamento duraturo. Durante una delle giornate della missione, il medico personale del Dalai Lama ci venne a trovare e mi espresse questo concetto con estrema chiarezza: non era sufficiente regalare dentifrici e offrire un momento di sollievo; bisognava insegnare ai bambini come evitare che la malattia si sviluppa.

Il principio può essere riassunto dalla nota metafora: dare un pesce permette di nutrire una persona per un giorno; insegnarle a pescare le offre uno strumento per il futuro.

In odontoiatria questo significa educazione all’igiene orale, uso appropriato del fluoro, riduzione della frequenza di assunzione degli zuccheri raffinati, coinvolgimento delle famiglie e degli insegnanti e integrazione della prevenzione nell’organizzazione della scuola e della comunità. Significa soprattutto evitare che la missione umanitaria diventi un episodio autoreferenziale del volontario. La misura del suo successo non dovrebbe essere soltanto il numero delle prestazioni eseguite, ma ciò che rimane quando il gruppo sanitario è ripartito.

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Fig. 5. Incontri educativi con gli studenti durante il Free Dental Camp: la prevenzione diventa strumento di sostenibilità dell'intervento sanitario.

7. Che cosa abbiamo ricevuto

L’idea di volontariato rischia talvolta di costruire una relazione unidirezionale: qualcuno possiede competenze e risorse e le offre a chi ne ha meno. L’esperienza sul campo mostra una realtà più complessa. Nei territori tibetani abbiamo certamente portato competenze odontoiatriche, strumenti, terapie e programmi di prevenzione. Ma abbiamo anche ricevuto qualcosa. La disciplina osservata nei bambini, il rispetto degli anziani, la dimensione comunitaria, l’ospitalità e la naturalezza del sorriso hanno rappresentato elementi ricorrenti dell’esperienza. Particolarmente evidente appariva l’integrazione tra quotidianità e dimensione spirituale: una spiritualità non confinata a momenti separati della giornata, ma profondamente intrecciata alle attività ordinarie della comunità. La condizione di un popolo costretto storicamente all’esilio non coincide, d’altra parte, con passività o inerzia. La consapevolezza delle difficoltà presenti e delle incertezze future convive con una forte identità culturale e con la capacità di mantenere vive relazioni comunitarie. Per il professionista occidentale tutto ciò costituisce un'occasione per interrogarsi sul significato stesso della cura.

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Fig. 6. Attività educative nelle scuole tibetane laiche e monastiche: la continuità del progetto passa attraverso la formazione e il coinvolgimento delle nuove generazioni.

8. Cura, équipe e Humanities

Una missione sanitaria impone inoltre di lavorare in condizioni molto diverse da quelle abituali. Il tempo è limitato, le risorse non sono infinite e occorre stabilire priorità cliniche. Diventa inevitabile identificare chi abbia maggiore necessità di trattamento e organizzare l’attività affinché il beneficio raggiunga il maggior numero possibile di persone. In tale situazione emerge con particolare forza il valore dell’équipe. Professionisti provenienti da strutture e università differenti, talvolta senza precedenti esperienze comuni di lavoro, devono rapidamente costruire modalità condivise di azione. Quando l’intenzione comune è chiara, le differenze professionali possono trasformarsi in complementarità e può svilupparsi spontaneamente una forma di leadership condivisa. Anche questo costituisce un insegnamento trasferibile alla formazione universitaria. Competenze relazionali, collaborazione, capacità di adattamento, responsabilità, ascolto e gestione delle priorità non sono accessori della competenza sanitaria. Sono parte della competenza stessa. Le Medical Humanities trovano così, nell’esperienza sul campo, un laboratorio straordinariamente concreto. La distinzione tra sapere tecnico e sapere umano perde nitidezza: non perché la competenza scientifica diventi meno importante, ma perché proprio la vulnerabilità del contesto mostra quanto essa abbia bisogno della relazione per trasformarsi realmente in cura.

9. Dalla missione alla continuità

La sostenibilità richiede infine che il rapporto non termini con il viaggio.

Per questo motivo, oltre ai materiali educativi lasciati nelle scuole, è stata resa disponibile alle realtà sanitarie locali la possibilità di mantenere un collegamento a distanza con i professionisti italiani, anche attraverso strumenti digitali, per confrontarsi sui casi e ricevere supporto quando necessario. Parallelamente, l’esperienza maturata a Bylakuppe ha aperto la strada all’esplorazione di ulteriori possibilità di collaborazione in altre aree dell’India himalayana, con particolare riferimento al Ladakh e al territorio di Thiksey, dove strutture monastiche, sanitarie ed educative possono costituire la base per futuri programmi di prevenzione e promozione della salute (Giugno, 2026). L’obiettivo non è quindi moltiplicare singole missioni, ma costruire progressivamente relazioni capaci di produrre continuità, formazione e autonomia locale.

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Fig. 7. Il team multidisciplinare composto da odontoiatri, infermieri e igienisti dentali.

10. Conclusioni

L’esperienza negli insediamenti tibetani ha mostrato come il volontariato sanitario possa collocarsi all’intersezione tra assistenza, ricerca, formazione e Terza Missione. I dati epidemiologici hanno documentato un bisogno reale: nella popolazione pediatrica studiata a Bylakuppe la carie era estremamente diffusa e una quota non trascurabile dei bambini richiedeva interventi urgenti. Ma i numeri, da soli, descrivono soltanto una parte dell’esperienza. Dietro ogni indice epidemiologico vi è una persona inserita in una famiglia o in una comunità monastica, con proprie abitudini, valori, relazioni e condizioni di vita. La prevenzione diviene realmente efficace soltanto quando riesce a comprendere questo contesto e a dialogare con esso. In questa prospettiva, povertà e spiritualità non costituiscono due categorie da contrapporre. L’esperienza tibetana mostra piuttosto come una comunità possa essere limitata nelle risorse sanitarie e materiali e possedere, nello stesso tempo, un patrimonio relazionale, culturale e spirituale dal quale anche chi arriva per “curare” può apprendere. La missione sanitaria modifica quindi entrambe le parti della relazione. La comunità riceve cure, prevenzione e competenze; il professionista è costretto a riscoprire la dimensione essenziale del proprio lavoro. Curare significa certamente diagnosticare correttamente e applicare il trattamento appropriato. Ma significa anche riconoscere la vulnerabilità, stabilire priorità, educare, ascoltare, costruire fiducia e lasciare qualcosa che possa continuare dopo di noi.

È forse questo uno degli insegnamenti più significativi dell’esperienza sul campo: la cura diventa pienamente tale quando la competenza scientifica incontra la responsabilità verso l’altro e quando il paziente torna, prima di tutto, a essere persona.

Bibliografia

1. World Health Organization. Constitution of the World Health Organization. Geneva: WHO.

2. World Health Organization. Global oral health status report: towards universal health coverage for oral health by 2030. Geneva: World Health Organization; 2022.

3. Campisi G, Buttacavoli F, Neri B, Capocasale G, Mauceri N, Mauceri R. Oral health status of 916 children in Tibetan settlement (Bylakuppe, India): A cross-sectional descriptive study. International Journal of Paediatric Dentistry. 2024;34(6):925–932. doi:10.1111/ipd.13193.

4. Campisi G, Buttacavoli F, Neri B, Capocasale G, Mauceri N, Mauceri R. Cover Image. International Journal of Paediatric Dentistry. 2024;34(6). doi:10.1111/ipd.13278.

5. Neri B. Spirituality in Medicine: a new dimension in the light of a millennial tradition. In: Pigitore A, Iacono AM, eds. The patient as a person: An integrated and systemic approach to patient and disease. Springer; 2023.